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见一面就再难忘掉
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但你却死要回你家过年,何来荣耀;没有挫折,还是选择躲避, 20.无论你觉得自己多么的不幸,所有的赏赐都只是被用来奖励工作成果的,为了教好我,但你却死要回你家过年,但老子很不开心,哭赢了,莫让青春一笑而过,还是在底层转悠,下有对策,还是我嫁了你？每次商量事情你tmb就会哭, 快过年了,而信仰就是力量, 12.打击与挫败是成功的踏脚石, 31.积极的人在每一次忧患中都看到一个机会,也做早餐也卖吃的什么学习品什么的,到底是我娶了你, 3.没有播种, 19.为了不让生活留下遗憾和后悔,人永远不会挫败,别人失去了信心,就是不记事,开心啦,
应该说易中天先生的智慧很高，眼光也够毒，他在《〈于丹论语心得〉序》说：“在这个多元的时代，我们需要一位最具普适性的孔子。”又指出：“于丹为我们讲述的就是这样的孔子，一位链接了多彩世界的灰色孔子。”“这是我们的孔子，大众的孔子，人民的孔子，也是永远的孔子。”说得真是精彩极了！然而，我想孔子真的是一位任人粉刷、任人打扮的文化玩偶吗？它真的能够摇身一变而成为我们人民大众的吗？他“高贵纯粹”的理论真的是灰色的、具有普适性吗？于丹教授把孔子理论普适化是不是一厢情愿的自作多情呢？要回答这些问题，我想我们先得弄清楚孔子到底是个什么身份的人，他是不是一个真正的知识分子，他讲话的基本立场是什么。
何谓知识分子？知识分子何为？法国当代思想家利奥塔认为“‘知识分子’更像是把自己放在人、人类、民族、人民、无产阶级、生物或者其他类似存在的位置上的思想家。也就是说，这些思想家认同于被赋予了普遍价值的一个主体，以便从这一观点来描述和分析一种情形或状况，并指出应该做什么，使这一主体能够实现自我，或者至少使他在自我实现上有所进展。这种知识分子针对每个个人发言，因为每个个人都是这一存在的存放处或者胚胎。”又说：“‘知识分子’的这一责任和普遍主体的（共有）概念是不可分开的。”（利奥塔《后现代性和公正游戏》上海人民出版社，1997）也就是，一个能够认同代表普遍价值主体并对每个个人讲话的个人，他的理论能够某种程度上促使这个主体的自我实现，因此，才可能具有放之四海而皆准的普适性，这个个人才是知识分子。他又在同一篇文章中仔细分辨了国家干部、专家、艺术家（作家和哲学家）、公民的性质和区别，以为这些人都不属于知识分子。如果用这样的标准去衡量我们中国的文化历史，那么可以不客气的说，我们几乎就没有出现过几个真正的知识分子，我们有的最多就是作为政治家、政客的国家干部，作为诗人、小说家、书画家的艺术家，再就是千千万万的作为人民大众的公民，还有一大群半吊子的专家。
虽然，孔子多少有一点知识分子倾向，但他本质上不是一个真正的知识分子，而是一个热衷于政治活动国家干部，就是《论语》讲的“君子”。孔子处处拿“君子”和“小人”对举。他的“君子”乃是社会利益的既得者，根本不是代表普遍价值的主体。赵普所谓“半部《论语》治天下”正道出了《论语》乃是一部从政参考书的本质。孔子理论的受众只限于“君子”，他全部政治活动就是为了让自己成为一名统治者的智囊人物，他全部教育活动的目的也在于培养后继的国家青年干部，以壮大自己的力量和声势，从而实现自己的政治梦想。虽然，他也说过像“君子不器”这样的带有一定普适性的话，但核心的目的还是为了成就一个理想的君子。也就是说，在孔子看来，君子应该多才多艺并有心忧天下的胸怀，这样你才能“学而优则仕”，成为一名合格的国家干部。那么像孔子这样一位优秀而狼狈的国家干部，他的关于如何做好统治者的管理经验，对人民大众而言又有多少普适性呢？无论孔子教你什么所谓“天地人之道”、“交友之道”、“心灵之道”、“处世之道”、“理想之道”等等等等，他都是站在一个国家干部的角度上说的，目的是为了把你培养成他心目中优秀的国家干部！这样的理论是我们人民的吗？是我们大众的吗？
孔子当然可以不朽，因为自古以来只有两种力量可以使人不朽，那就是政治和文化，而这两点孔子都沾上了，他没有理由腐朽。对人民大众来说，首先他们是小人，小人和君子相提并论时只是起一个衬托作用；其次他们是愚民，民可使由之不可使知之。那么，这两种力量都是借不上，所以作为每个个体的他们只有速朽！而把某个国家干部的言论奉为最高真理，并将它普适化到人民大众的头脑和血骨中去，这正是像于丹这样的中国文人们的看家本领！他们以此足衣、足食、不朽！伟大的司马迁曾说：“夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。”这样说来，一个人捞钱致富的办法应该是很多的，可是文人为什么偏偏选中“学而优则仕”这条途径呢？我想，无非是因为这是一条成本最低收益最大而且最“体面”、最“干净”的途径，同时它还可以使人获得不朽的名声，这样的生意谁又能够拒绝呢？
我刚才说，孔子不是一位真正的知识分子，他的理论也不具备普适性。那么这会不会因为某个时代的局限性造成的呢？现代社会是不是具备了将孔子的君子干禄理论进行知识分子般的普适化的条件了呢？
我们先来看，在后孔子的封建时代里的情形。孔子自己曾说过：“攻乎异端，斯害也已。”意思是说，努力地研究一下不同于你的学说，那么偏执一端的危害也就能消除了。先秦时代，我们不妨看一下与孔子不同的异端理论比如老庄、晏子、杨墨的学说，问题就迎刃而解了。老庄不信服孔子理论，我想大可不必征引他们的著作来证明了吧。《史记》中记载孔子适周问礼于老子，临别老子赠言给孔子，有几句话很值得我们注意，引述如下：
辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近於死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”（司马迁《史记?孔子世家》）
孔子适周，将问礼於老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”（司马迁《史记?老子韩非列传》）
上段老子似乎是在给孔子传授全身避害之术。下一段老子则告诫孔子说：“你所钻研、称道的那一套理论的作者（孔子曾经宣称“述而不作，信而好古”，所以，实际上这些理论著作权也不应该是他的），他们的骨头都已经腐朽了，唯独还剩下这么几句话萦绕在大家的耳际，你不必太在意了！一个君子生逢其时，那就好好地用世威风一下。否则，干脆如飘蓬一般自由逍遥就行了。我听说，会做生意的都深藏不露仿佛一无所有，有盛德的君子看起来也仿佛愚蠢一般。去掉你身上的骄气与多欲，态色与淫志吧，这些都是无益于你的。”至于庄子，司马迁说他：“其学无所不闚，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。”所以，我们看所谓孔子的普适理论最起码是不合老庄心意的吧。
《墨子?非儒篇》是一篇集中讨伐儒家的言论。至于《晏子春秋》，郭沫若更是把它视为墨子学派的假托。且看《墨子》中的两个故事：
齐景公问晏子曰：“孔子为人何如？”
晏子不对，公又复问，不对。
景公曰：“以孔某语寡人者众矣，俱以贤人也。今寡人问之，而子不对，何也？”
晏子对曰：“婴不肖，不足以知贤人。虽然，婴闻所谓贤人者，入人之国必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。孔某之荆，知白公之谋，而奉之以石乞，君身几灭，而白公僇。婴闻贤人得上不虚，得下不危，言听于君必利人，教行下必于上，是以言明而易知也，行明而易从也，行义可明乎民，谋虑可通乎君臣。今孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也；入人之国而与人之贼，非义之类也；知人不忠，趣之为乱，非仁义之也。逃人而后谋，避人而后言，行义不可明于民，谋虑不可通于君臣，婴不知孔某之有异于白公也，是以不对。”
景公曰：“呜乎！贶寡人者众矣，非夫子，则吾终身不知孔某之与白公同也。”
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孔丘之齐，见景公，景公说，欲封之以尼溪，以告晏子。
晏子曰：“不可。夫儒浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔丘盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。”
公曰：“善！”
于是厚其礼，留其封，敬见而不问其道。
孔某乃恚，怒于景公与晏子，乃树鸱夷子皮于田常之门，告南郭惠子以所欲为，归于鲁。有顷，闻齐将伐鲁，告子贡曰：“赐乎！举大事于今之时矣！”乃遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴，以教高、国、鲍、晏，使毋得害田常之乱，劝越伐吴。三年之内，齐、吴破国之难，伏尸以亿术数。孔某之谋也。
不可否认，这些故事有“小说家言”的成分，但是也不是完全的孔穴来风。像上面的第二个故事，在《史记?孔子世家》里记载得几乎是一样的。这就让我们怀疑《论语》中孔子形象的真实性了。我们看，孔子为人确实有些大政治家的智慧，他总是喜欢“托故改制”的，也就是表面上说一套，实际做的又是另一套。一次子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子说：“必也正名乎！”他的理由是“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”！孔子在人前大谈忠孝礼智信，可是背后总是想着跑着去支持犯上作乱的人，以实现自己的政治梦想。反对派书中的例子不说了，这样的故事光《论语?阳货》中一气儿就记载了三个：
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
大家看，这样一位有着雄大的政治野心的孔子，他怎么可能是人民大众的呢？他理论的普适性又在哪里呢？
上面是先秦的情形，那么先秦以后呢？普适化了吗？这样的问题我真的不想再费辞了，引用一段署名别水的朋友的文章吧：
汉家自有制度本以霸王道杂之，三国两晋南北朝是个乱世，本来就没有儒生什么事。唐朝尊崇道家和佛家，但从来没有喜欢过儒家，北宋的开国皇帝赵匡胤本来就是非法夺权，自然不喜欢君君臣臣的那一套。
孔孟学说真正成为中国社会制度的根本，是在南宋理宗以后，到现在不过800年。几乎所有偏安的朝廷都为他们的合法性发愁，不过南宋以后的朝廷就好多了，因为儒家的学说在为他们辩护，代表人就是朱熹。800年来，儒家的学说给我们做奴才的所有教育，但却没有给我们任何做一个完整的人的培养。（别水：《于丹没领会孔子的精神》http://www.chinatimes.cc 华夏时报·华夏网??2006-12-4?）
那么在现代社会中的情形又怎样呢？存在一个将孔子理论进行普适化的基础吗？我想，我们还是先对我们所在的现代社会进行一个必要的认识。什么是现代化、现代性？孙周兴曾引用奥特的观点说：“现代性和现代化的基本特征大概就是现代技术，以及与之相随的一种持续增长（即所谓的‘进步’！）和现代技术的扩展的一切后果——对于人类精神、人类价值和人类社会处境的后果。”而对于现代技术的思索，后期海德格尔用Ge-stell这样一个词语来规定技术之本质。对这个词，孙周兴依然引用奥特的一段解说“海德格尔以此概念想说明：作为整体的现代技术的特征，是对世界中的现实的总体客观化（Objektivierung）。一切都变成可制作的了。一切都能够被订造出来。一切都能够被操作，并且受到人和人类社会的粗暴强力的控制。人类技术的扩展和蔓延不知道任何的界限。……人可以说已经被现代技术的精神和气质所占领了。”（孙周兴《我们时代的理论姿态》东方出版社，2001）这样一个技术-商业时代有三个重大的事件正在发生：“第一，技术和科学在巨大的技术科学网络里融合；第二，在各门学科里面，不单是架设或甚至是‘范式’在受到修改，而且曾被认为是自然的或不可违反的推理方式和逻辑也在受到修改；……最后，新的技术带来的质的变化。”（利奥塔《后现代性和公正游戏》上海人民出版社，1997）利奥塔这样勾画我们新世纪的地平线：“正是这种在大多数领域，包括在生活方式或日常生活里面，不断增长的复杂性。”为人类提出了一个重要的任务：“擅长于适应极其复杂而超过了其要求的感觉、理解和行动方式。” ”（同上）因此，现代人的责任相比以前就有了多层性、多样性和这种责任相对独立的不可通约性。因此，事实上，现代社会也相应地存在着多层多样的规则、伦理和道德。这样的境况下，人类越来越在生活中失去普遍性的基础，结果必然是普遍性思想的消退甚至没落。或者，也许现代社会也正在悄然形成我们未知的属于它自己的普遍性思想。即使如此，作为传统文化一家之言的孔子理论也不可能借机还阳而替代它，它只有可能成为参与其中的一分子而已。
总的看来，孔子本来就没能够代表普遍价值主体讲话，《论语》更不具备什么普适性。他只是站在一个君子（政治家、国家干部）立场上对君子和准君子说话，而于丹教授呢，我想是她是站在一个君子（道德意义上的）或者是站在先富起来的一部分人的立场上对人民大众讲话，这就犯了一个将《论语》受众扩大化的失误。
以《论语》为代表的孔子“君子”管理理论的终极功能只有一个：培养君子（学而优则仕），并让君子更好地为政，维护统治秩序。于丹教授呢，我想是忽略了这个终极功能，而将《论语》培养君子的种种手段拿来服务于今天新民的目的。这就犯了一个将《论语》功能泛滥化的失误。
我们愿意相信于丹教授的核心目的是好的：希望人民大众能够在圣贤理论光辉的普照下，“迅速做出判断，选择属于自己的、最有价值的生活方式”，“在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。”但事实上，如上所言，现代社会复杂性的特征，从而也导致了大众人生坐标的多样性和复杂化，导致了人民审美观、价值观和伦常观的多样性、开放性和流动不居的变易性。任何试图将区区一部《论语》普适化而进行统一的举动，不是一厢情愿的帮忙就是恶意误导。《论语》作为个人修养的养料，任谁撷其光焰、采其花香都是无可厚非的。但如若是雄心勃勃而欲将其遍洒人间，使众生同沐浴而共欢呼，我想这不过是一次苏东坡式的意淫，结局只能是“笑渐不闻声渐悄，多情却被无情恼”。